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山水文史哲博客

噍类大地主人身。实事求是即修行。享尽天年成道德。自然规律是圣经。

 
 
 

日志

 
 

【转载】《周易程氏传》对“位”与“时中”的诠释——从易学、理学与政治思想相结合的角度看(文/姜海军)  

2017-06-11 11:59:09|  分类: 人生哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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 【转载】《周易程氏传》对“位”与“时中”的诠释——从易学、理学与政治思想相结合的角度看(文/姜海军) - 主族天奴 - 琴棋书画文史哲博客

  在《周易程氏传》中,对于易学、理学的概念和范畴有很多解读,这些解读主要还是围绕着如何重建儒家道德形上学的思想体系,从而服务于“内圣外王”的社会政治理想的实现。可以说,在《周易程氏传》中,从道德形上学的“理”,到践履完成它的工夫“诚”,都有一定的诠释,这不仅充分体现了程颐高度推崇、弘扬儒家人伦道德、王道政治理念,而且还为人们从本体到工夫,从明道到行道,提出了一条非常可行的实现“内在超越”之路径。基于此,程颐对《周易》中非常重要的“位”与“时中”,在易学诠释现实取向性的指导下,将爻“位”与儒家“时中”的政治理念紧密结合,从本体天理的高度对之做了新的诠释:赋予不同爻位以政治内涵,即每个社会成员都有其“位”,而“时”则具有“天理”或“天道”的外在规定性,他希望每个人尤其是君臣都应当修身明德,“位各称其()德”、“随时变易以从道()”,从而实现个人与宇宙社会的高度和谐。以往学者对《周易程氏传》中的“位”、“时中”有所涉及①,但都未能将程颐易学、理学及其政治理念完全结合起来,对之进行深入解读,这样就自然不能充分理解程颐易学的真精神:将《易》之精髓、卦爻之象征意义与建构现实新秩序、纲常伦理相结合,有体有用,从而体现了易学为当时社会政治秩序的重建、人伦道德的敦化所作的努力与思考。所以,我们将程颐易学、理学及其政治思想相结合,从易学史、哲学史及思想史的角度对之进行深入系统的理解与诠释,以便对程颐易学有更深入的解析。

  《易传·彖传》认为一卦六爻各有其位,初、三、五为阳位,二、四、上为阴位。作为义理易学史上具有里程碑式的著述——王弼《周易注》,它在解释爻位时认为,每一卦的六爻之中,初爻和上爻都没有位,只有中间的四爻有位,所谓:

  案,《象》无初上得位失位之文。又,《系辞》但论三五、二四同功异位,亦不及初上,何乎?唯《乾》上九《文言》云,贵而无位;《需》上六云,虽不当位。若以上为阴位邪?则《需》上六不得云不当位也;若以上为阳位耶?则《乾》上九不得云贵而无位也。阴阳处之,皆云非位,而初亦不说当位失位也。然则,初、上者是事之终始,无阴阳定位也。故《乾》初谓之潜,过五谓之无位。未有处其位而云潜,上有位而云无者也。历观众卦,尽亦如之,初上无阴阳定位,亦以明矣。②

  王弼根据《易传》认为初和上无阴阳之位,此解实际则是王弼用《老子》思想解读《周易》的必然结果,他认为:事之始,本于无;事之终,也归于无。而《易》之“初”、“上”两位,正是象征着“事之终始”,代表了事物发展的开始与结束,“本于无、归于无”,所以初、上两爻无“阴阳定位”。但在理学奠基者程颐看来,《周易》是对现实生活的摹拟,是一部展现了天理对现实人生、社会指导的经典之作,所以初爻和上爻都应有位:

  初居最下,无位者也。上处尊位之上,过于尊位,亦无位者也。王弼以为无阴阳之位,阴阳系于奇偶,岂容无也?然诸卦初上不言当位不当位者,盖初终之义为大。《临》之初九,则以位为正。若《需》上六云不当位,《乾》上九云无位,爵位之位,非阴阳之位也。③

  程颐认为王弼对爻位的解说是错误的,他根据《易传》的观点,认为是爻都应有阴阳之分,如《乾·彖》云:“大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。”说明六爻皆有位。不仅如此,程颐认为《周易》所言“天道”、“地道”、“人道”都实为一体,即归于“理一”,而六十四卦和三百八十四爻所反映的都是如何完成对道或理的体认,属于“分殊”之理,所谓“六十四卦,三百八十四爻,皆所以顺性命之理,尽变化之道也。”(《周易程氏传·易序》,第690)故在程颐看来初爻、上爻不但应当有位,而且各“位”还通过不同的位次变化来展现“天道()”。

  程颐为了进一步强调六十四卦、三百八十四爻在现实中所展现的意义,与王弼有所不同的是,《周易程氏传》将六爻都赋予了具有政治涵义的“职位”:

  三虽人位,已在下体之上,未离于下而尊显者也。(《周易程氏传》卷1《乾》,第696)

  五居君位,处中得正,尽比道之善者也。人君比天下之道,当显明其比道而已。如诚意以待物,恕己以及人,发政施仁,使天下蒙其惠泽,是人君亲比天下之道也。如是,天下孰不亲比于上?(《周易程氏传》卷1《比》,第742)

  二以阳刚得中,上应于五;五以柔顺得中,下应于二。君臣同德,是以刚中之才,为上所专任,故二虽居臣位,主治泰者也。(《周易程氏传》卷1《泰》,第755)

  九居初,最下无位者也,下民之象,为受刑之人,当用刑之,始罪小而刑轻。(《周易程氏传》卷2《噬嗑》,第804)

  五以君位之尊,而执谦顺以接于下,众所归也,故不富而能有其邻也。(《周易程氏传》卷2《谦》,第777)

  程颐赋予这些爻位以政治内涵,即每个社会成员都有其“位”:将五爻视为君位、尊位;二、三、四爻视为臣位、卑位;初与上爻视为无爵位之人。不同的“位”代表着不同的社会阶层与个体所处的政治状态,程颐希望社会个体各安其位,提升自己的道德境界,从而实现社会政治的稳定与有序。正如他在解释《艮·象》时所云:“君子观艮止之象,而思安所止,不出其位也。位者,所处之分也。万事各有其所,得其所则止而安。若当行而止,当速而久,或过或不及,皆出其位也,况踰分非据乎?”(《周易程氏传》卷4《艮》,第969)又云:“‘艮,思不出其位’,乃止其所也。‘动静不失其时’,皆止其所也。”(《河南程氏外书》卷3,第368)程颐还认为:“古之时,公卿大夫而下,位各称其德,终身居之,得其分也。”(《周易程氏传》卷1《履》,第750)程颐将卦位与社会个体的政治身份相结合,认为“思安所止”、“动静不失其时”、“位各称其德”等都是社会个体所应具备的重要品质。

  程颐通过爻位与社会结合来强调《周易》的现实价值与意义,认为各安其位是每个人应当具备的基本素养。在爻位的解说中,程颐尤为突出“中位”:认为一卦六爻当中,二五爻居于上下卦之中位,如果阳爻居五,阴爻居二则是中正之位,多为吉爻。故他将“中”或“中正”视为人、物所处的最佳状态:

  二五虽不当位,多以中为美;三四虽当位,或以不中为过,中常重于正也。盖中则不违于正,正不必中也。天下之理,莫善于中,于六二、六五可见。(《周易程氏传》卷4《震》,第966)

  二居中得正,丽于中正也。黄,中之色,文之美也。文明中正,美之盛也,故云黄离。以文明中正之德,上同于文明中顺之君,其明如是,所丽如是,大善之吉也。(《周易程氏传》卷2《离》,第851)

  凡理之所以然者非妄也,人所欲为者乃妄也,故以耕获菑畬譬之。六二居中得正,又应五之中正,居动体而柔顺,为动能顺乎中正,乃无妄者也,故极言无妄之义。(《周易程氏传》卷2《无妄》,第824)

  从上可见,程颐在爻位说中,除了看重各爻的当位、不当位之外,更看重各爻是否为“中”,中在程颐看来,既是一种卦位、时位,也是一种行为的美德和境界,这在一卦六爻之中起着关键和支配的作用。在程颐看来,又中又正,即中正之位是最佳爻位,也是事物所处的最佳状态。与程颐同时代的司马光对“中正”也非常重视,并给予了高度评价,他说:

  天下之道诚多矣,而会于中正。刚柔者,德之府。中正者,道之律。是故,刚而无中正则暴以亡,有柔而无中正则邪以消。……易之卦六十有四,其爻三百八十有四,得之则吉,失之则凶者,其惟中正乎!④

  程颐所倡导的中正之道和司马光的颇为一致,与之不同的是,程颐将“中”视为卦之德性,而“正”则是象征爵位或政治地位。当卦德和卦位出现矛盾的时候,程颐重卦德而轻卦位,即重视德性而轻爵位。如他说:“中重于正,中则正矣,正不必中也。”(《周易程氏传》卷3《恒》,第863)“所以元吉者,以其得中道也。不云正者,离以中为重。所以成文明,由中也,正在其中矣。”(《周易程氏传》卷2《离》,第851)“九居二非正也,处说非刚也,而得中为善。若守其中德,何有不善?岂有中而不正者?岂有中而有过者?二所谓利贞,谓以中为志也。志存乎中,则自正矣。大率中重于正,中则正矣,正不必中也,则有益于上矣。”“不失中,则不违于正矣,所以中为贵也。诸卦:二五虽不当位,多以中为美;三四虽当位,或以不中为过,中常重于正也。盖中则不违于正,正不必中也。天下之理,莫善于中,于六二、六五可见。”(《周易程氏传》卷4《震》,第966)等等。这些都说明程颐将“中”的观念灌输到爻位的解释中,并将之运用到现实社会政治秩序的重建上,强化了“中”之美德,这种解释超越了诸贤的爻位说,突出了道德至上的易学理念,对后代易学诠释学产生了深远的影响。

  程颐对“时中”的理解,自然含有“当位”的观念,即阳居初、三、五位,或阴居二、四、上位,“时中”可谓是“当位”的最佳状态之展现。他将“当位”与“时中”相贯通,实际上是将孔孟、《中庸》的思想贯注于《周易》的解释之中,如他在解释《震》之六五时就有云:

  六五虽以阴居阳,不当位为不正,然以柔居刚,又得中,乃有中德者也。不失中,则不违于正矣,所以中为贵也。诸卦:二五虽不当位,多以中为美;三四虽当位,或以不中为过,中常重于正也。盖中则不违于正,正不必中也。天下之理,莫善于中,于六二、六五可见。五之动,上往则柔不可居动之极,下来则犯刚,是往来皆危也。当君位,为动之主,随宜应变,在中而已,故当亿度,无丧失其所有之事而已。所有之事,谓中德。苟不失中,虽有危,不至于凶也。亿度,谓图虑求不失中也。(《周易程氏传》卷4《震》,第966)

  又如在解释《损》之九二时有云:

  九居二非正也,处说非刚也,而得中为善。若守其中德,何有不善?岂有中而不正者?岂有中而有过者?二所谓利贞,谓以中为志也。志存乎中,则自正矣。大率中重于正,中则正矣,正不必中也。能守中,则有益于上矣。(《周易程氏传》卷3《损》,第909)

  在程颐看来,如果当位且保持中德,乃是最好不过的了。即使当位,但如果没有“中德”,也会处于危险之地。当然,如果不当位,但能够“随宜应变”、“无丧失其所有之事”,即根据所处的具体情境随时都保持“中德”,虽有危,也不至于凶。可以说,程颐将卦之六爻与现实社会政治相结合来解释《周易》卦爻的内涵,在他看来,人有位,便有分:“位者,所处之分也。万事各有其所,得其所则止而安。若当行而止,当速而久,或过或不及,皆出其位也,况踰分非据乎?”(《周易程氏传》卷4《艮》,第969)就是说,无论是哪一个在“位”,都应当固守自己的“分”,即职业之道德,安其所安,各止其所,不可以踰分而越位,即“君子以思不出其位”。而具有“时中”之德的人,即使“位”不正,也不会有恶的结果,更不会对朝廷、他人有害,所谓“苟不失中,虽有危,不至于凶也”。

  从上可以看出,程颐认为君子修养自己的圣人德行,就不能局限于“当位”与否,而是要根据具体的情境随时保持“中德”。他如此强调易学的现实性,其目的就是要提升社会不同群体的道德境界,使他们在社会生活中严格践履儒家人伦道德、纲常名教,以期实现上古三代的王道政治理想。可以看出,程颐对“时中”的诠释已经超越了对“当位”本身的理解,说明四书中的道德观念已在其《易传》中得到了渗透,更是其理学在易学诠释中的具体运用。

  另外,程颐将爻位与社会现实相结合,在一定程度上而言,也是在针砭时弊,纠正时人对易学诠释的谬误,尤其将批评的矛头指向当时最有影响的王安石本人及其易学观点。如《周易程氏传》在解释《师》之九二时便云:

  世儒有论鲁祀周公以天子礼乐,以为周公所为人臣不能为之功,则可用人臣不得用之礼乐,是不知人臣之道也。夫居周公之位,则(原注:一有能字)为周公之事,由其位而能为者,皆所当为也,周公乃尽其职耳。子道亦然。唯孟子为知此义,故曰“事亲若曾子者可也”,未尝以曾子之孝为有余也,盖子之身所能为者,皆所当为也。(《周易程氏传》卷1《师》,第734-735)

  此处的“世儒”其实暗指王安石。王安石解释《师》之九二时认为“周公所为人臣不能为之功”,那么他就可以用天子礼仪,否则就是“不知人臣之道”。同样,他在解释《乾》九三之《文言》时也曾说:“忠信,行也;修辞,言也。知九五之位可至而至之,舜、禹、汤、武是也,非常义也,故曰‘可与几也’。知此位可终则终之,伊、周、文王是也,可与存君臣之大义也。(介甫)”⑤王安石在这里通过引证舜、禹、汤、武由人臣而成君主的历史事实,来对九三之位可升至九五之位进行分析,认为“知九五之位可至而至之”,如伊尹、周公、文王开始恪守人臣之位,后“知此位可终则终之”。王安石此言,暗含有伊尹、周公、文王等人作为人臣有非常之功,就可以行天子之礼的僭越思想。王安石的这种在“位”而不守“中德”的思想,对当时的社会道德、纲常名教无疑有一定的冲击作用。毕竟,王安石在执政时期,除了主持变法之外,还撰写了他的易学代表作《易解》(其改订本称《易义》,为二十卷),其书并与龚原、耿南仲《易》注“偕行于场屋”⑥,长期被作为科举考试的教材,为士子所习读。因此,王安石易学在当时盛极一时,无疑对当时的易学、学术思想界都产生着重大影响。鉴于此,程颐对王安石易学诠释与思想都持坚决批驳的态度,他认为周公尽管有“人臣不能为之功”,但是周公毕竟是人臣,有功乃是在其位,“尽其职耳”,只是做了应当做的工作,而不应当有居功僭越本位、本分的行为。又程颐在解释《谦》九三之《象》时也强调说,“夫君子履谦,乃其常行,非为保其位而为之也。而言存其位者,盖能致恭所以能存其位,言谦之道如此。如言为善有令名,君子岂为令名而为善也哉?亦言其令名者,为善之故(原注:一作效)也。”(《周易程氏传》卷2《谦》,第776)在程颐看来,君子不但要恭谦有礼,更要在其位时,时刻遵循天理,向善为善以提升自己的道德水准。只有谦恭之德,方能称乎其位。

  总的来看,程颐所言各爻之位,极力突出在其位,谋其政;不在其位,不谋其政。任何情境下都要恪守“中德”,这种思想与理路,其实是其“体用一源、显微无间”理学观念在易学诠释中的具体体现,即将易理()与理路及现实的社会政治、人伦道德()进行贯通,正如朱熹所说:

  因记得顷年汪端明说:沈元用问尹和靖伊川先生:“《易传》何处是切要处?”尹云:“体用一源,显微无间,此是最切要处。”后举似李先生,先生曰:“尹说固好,然须是看得六十四卦、三百八十四爻都有下落处,方始说得此话。若学者未曾仔细理会,便与他如此说,岂不误它?”余闻之悚然,始知前日空言无实,全不济事,自此读书益加详细云。⑦

  此处所云的“体用一源,显微无间”乃是程颐弟子尹焞对《周易程氏传》的深刻体悟,这种体悟是通过对《周易程氏传》中各卦、各爻的熟读玩味而得到的,其实这也是程颐易学的本质特征所在。可以说,每一爻在程颐看来都蕴含着经世的大用,正如他所言:“看《易》,且要知时。凡六爻,人人有用。圣人自有圣人用,贤人自有贤人用,众人自有众人用,学者自有学者用,君有君用,臣有臣用,无所不通。因问:‘《坤》卦是臣之事,人君有用处否?’先生曰:‘是何无用?如“厚德载物”,人君安可不用?’”(《河南程氏遗书》卷19,第249)朱熹对此亦评价说:“《易传》明白,无难看处。但此是先生以天下许多道理散入六十四卦、三百八十四爻之中,将作易看,即无意味;须将来作事看,即句句字字有用处耳。”⑧元人胡震亦云:“三百八十四爻之义,无非所以存天理、正人心,扶纲常而垂教于万世也。”⑨程颐力求六十四卦、三百八十四爻都渗透着道德伦理——政治秩序的诠释,从而达到易学解释上体用无间的至高境界。

  由于《周易》六十四卦分别代表六十四种不同的时,此“时”不是一个单纯的时间概念,而是指时态、时运、时机,一种由时间、地点、条件所制约的具体情景或客观的形态。⑩王弼《周易注》“卦以存时,爻以示变”,“夫卦者时也,爻者适时之变者也”(11),就更加具体地指出卦与爻不同的哲学功能。孔颖达则将六十四卦之时分为四种:“治时”、“乱时”、“离散之时”、“改易之时”(12)。他们都强调了《周易》对自然社会情景的不同昭示。程颐继承了前人“时”的观念,对此他称:“《易》之为书,卦爻彖象之义备,而天地万物之情见。……六十四卦,三百八十四爻,皆所以顺性命之理,尽变化之道也。”(《周易程氏传·易序》,第690)“易,变易也,随时变易以从道也。”(《周易程氏传·易传序》,第689)程颐更加深化了《周易》诸卦与爻位的意涵,在他看来,《周易》六十四卦、三百八十四爻就是宇宙自然、人类社会自身变化之道()的变化模拟,而各个爻“位”在一定程度上就是不同“时”下的不同人生状态。

  由于“中德”是不同“时”之中,是顺时之“中”,程颐为了进一步表明不同的人生状态要自觉修身明德的必要性,所以他在其《易传》中,对“时”做了反复的强调与论证。就云:

  方蹇之初,进则益蹇,时之未可进也,故宜见机而止以待时,可行而后行也。(《周易程氏传》卷3《蹇》,第897)

  损刚益柔,有时刚为过,柔为不足,损益皆损刚益柔也,必顺时而行,不当时而损益之,则非也。……或损或益,或盈或虚,唯随时而已。(《周易程氏传》卷3《损》,第908)

  理有盛衰,有消长,有盈益,有虚损。顺之则吉,逆之则凶。君子随时所尚,所以事天也。(《河南程氏粹言》卷1,第1175)

  从上可以看出,程颐从天理的高度对“时”做了诠释,“时”在其理论体系中,具有了“天理”或“天道”的外在规定性。如他所说:

  君子之顺时,犹影之随形,可离非道也。(《周易程氏传》卷1《乾·文言》,第701)

  夫变易之道,事之至大,理之至明,迹之至著,莫如四时;观四时而顺变革,则与天地合其序矣。(《周易程氏传》卷4《革》,第952)

  止之道,唯其时;行止动静不以时则妄也。不失其时,则顺理而合义。在物为理,处物为义。动静合理义,不失其时也,乃其道之光明也。(《周易程氏传》卷4《艮》,第968)

  天地之益无穷者,理而已矣。圣人利益天下之道,应时顺理,与天地合,与时偕行也。(《周易程氏传》卷3《益》,第913)

  在这里他将“顺时”、“以时”看成是行止动静的重要依据,“不失其时”则“顺理而合义”、“乃道之光明”,都说明了“时”在程颐易学中本身具有“理”或“天道”的意涵。正是因为如此,程颐认为修身、为善都要顺时、及时:

  君子之道,随时而动,从宜适变,不可为典要。非造道之深,知几能权者,不能与于此也。(《周易程氏传》卷2《随》,第784)

  或跃或处,上下无常;或进或退,去就从宜;非为邪枉,非离群类,进德修业,欲及时耳。(《周易程氏传》卷1《乾》,第701)

  程颐认为君子要“随时而动”,凡事都要“从宜适变”、“知几能权”、“去就从宜”,实则就是强调在顺时、及时的同时要把握好“度”,此度便是“中”。如果说,“时”在程颐易学中具有“理”的外在规定性,那么“中”则有“理”的内在规定性。程颐以天理为宇宙本体,这个天理也叫道。而这个天理,在具体的人事上的体现就是“中”:“使万物无一失所者,斯天理,中而已”(《河南程氏粹言》卷1,第1182),“中即道也”(《河南程氏粹言》卷1,第1182),“天下之理,莫善于中”(《周易程氏传》卷4,第966)。时、中在程颐看来,它们都是天理的别称,彼此“体用一源,显微无间”,既是宇宙万物之本体,也是社会人事中的至高道德准则。

  在程颐易学中,“时”中有“中”、“中”中有“时”。所以,他对“时”与“中”的理解,一般是将时、中合在一起解释,《河南程氏粹言》记载:

  或问:“何谓时中?”子曰:“犹之过门不入,在禹、稷之世为中也,时而居陋巷,则过门不入非中矣。居于陋巷,在颜子之时为中也,时而当过门不入,则居于陋巷非中矣。盖以事言之,有时而中;以道言之,何时而不中也?”(《河南程氏粹言》卷1,第1177)

  在《周易程氏传》中,程颐所强调的各位之“中”,实则是趋“时”之“中”、随“时”之“中”,故他一般总是“时”和“中”并用,强调“时中”,“中者,亦时中耳”(《河南程氏遗书》卷2上,第35)。在程颐看来,“时中”其实就是遵循天理、天道下的“中”,个人的行为要完全符合天理,符合人伦常理,“时中”便是个人随时、随事皆合于中道,与理为一的最高境界。正如朱熹所揭示的一样:

  “中重于正,正未必中。”盖事之斟酌得宜合理处便是中,则未有不正者。若事虽正,而处之不合时宜,于理无所当,则虽正而不合乎中。此中未有不正,而正未必中也。(13)

  可以看出所谓的“时中”,就是要合乎时宜,即要“于理有当”,否则就是不中。这既有本体的意味,同时也有道德修养工夫的意味。程颐希望人们恪守“中德”,从而将本体和道德修养工夫融合为一,通过道德主体的工夫修养,最终实现与理、道合一的至高境界。

  总而言之,“时中”在程颐看来,就是需要不同“位”的主体个人随时找出合宜的时机,并做出合宜的举措,以达到最好的行为效果。“时中”本身被程颐看成是一种实现道德主体内在超越的一种方式方法,其最终目的在于成就“大人”之德行,正如《乾·文言》所言:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”程颐对此解释说:

  大人与天地日月四时鬼神合者,合乎道也。天地者道也,鬼神者造化之迹也。圣人先于天而天同之,后于天而能顺天者,合于道而已。合于道,则人与鬼神岂能违也?(《周易程氏传》卷1,第705)

  在这里,程颐将四时之“时”等同于天道、天理,他认为通过“时中”养成圣人之德行,这就表明道德修养的主体实现了内在超越,完成了与道合一的目的,这也是程颐作《易传》的目的所在:即通过对各卦爻、爻位的分析、解释,将养成“时中之德”,作为个人明道行道、塑造理想人格的完美品质,最终实现人与人之间的和谐与有序。正如成中英先生所云:“所谓时中之德,也许可以说是一个人在其所认知到得时()之中,为达成秩序与和谐而行为的一种品德。”(14)

  结语

  总的来看,程颐对《周易》“位”的理解,已经超越了对《周易》卦爻位、中位的理解与认识,而对“时”的理解,更是超越了王弼“适时说”、其师胡瑗趣()时说的理论框架,他开始将易学与四书、易理与天理紧密结合起来,来探究社会政治秩序的重建与人伦道德的敦化等具体问题,强调“随时变易以从道”,强化了个人在社会中遵循天理、固守“中道”的必然性与必要性。可以说,程颐所言各爻之“位”,强调“时中”,其实是将易理()与现实的社会政治、人伦道德()进行贯通,将抽象之理与具体之事互为表里,这在一定程度上也可以说是程颐“体用一源、显微无间”易学、理学思想的具体体现。

  与以往易学诠释有所不同的是,在《周易程氏传》中,程颐借助《中庸》、《易传》观念来解读《易经》,“位”作为其易学诠释的逻辑起点,其理论的落脚点则是“时中”。在程颐易学中,“时”与“中”互为表里,相辅相成,都具有“理”的本体规定性。其“中”更是被赋予了道德形上的本体意义,凸现了个人道德境界的提升在社会治理过程中的重要意义与核心地位,这也进一步说明了《周易程氏传》旨在将天道、天理客观性的“理”,转化为可以由主观能动所完成的道德修行,随“时”而“中”,从而最终实现易学与哲学、本体与道德以及个人与社会的合二为一的至高境界。

  【转载】《周易程氏传》对“位”与“时中”的诠释——从易学、理学与政治思想相结合的角度看(文/姜海军) - 主族天奴 - 琴棋书画文史哲博客

 注释:

  ①胡自逢《程伊川易学述评》,台北:文史哲出版社,1995年,第111页。余敦康《汉宋易学解读》,北京:华夏出版社,2006年,第394-460页。刘长林《论中——兼评程、朱对“中”的严重曲解》,《周易研究》,2006年第2期,第14-20页。

  ②[]王弼著,楼宇烈校释《王弼集校释》,北京:中华书局,1980年,第613页。

  ③[]程颢、程颐《周易程氏传》卷2,载《二程集》,北京:中华书局,1981年,第804页。以下凡引《周易程氏传》、《河南程氏外书》、《河南程氏遗书》、《河南程氏粹言》皆出自此版本,只随文标注篇名及页码,不另详注。

  ④[]司马光《温公易说》卷5,文渊阁《四库全书》影印本,台北:台湾商务印书馆,1986年,第641页。

  ⑤[]李衡《周易义海撮要》卷1引王安石《易解》,文渊阁《四库全书》影印本,台北:台湾商务印书馆,1986年,第283页。

  ⑥[]晁公武《郡斋读书志》卷1《王介甫易义》解题,上海:上海古籍出版社,2011年,第41页。

  ⑦[]朱熹《朱熹集》卷71《杂著·偶读漫记》,成都:四川教育出版社,1996年,第3708页。

  ⑧[]朱鑑编《朱文公易说》卷19《古易启蒙·濂洛诸说》,文渊阁《四库全书》影印本,台北:台湾商务印书馆,1986年,第807页。

  ⑨[]胡震《周易衍义·原序》,文渊阁《四库全书》影印本,台北:台湾商务印书馆,1986年,第1页。

  ⑩朱伯崑等《周易通释》,北京:昆仑出版社,2004年,第101页。

  (11)[]王弼《周易注》卷10,文渊阁《四库全书》影印本,台北:台湾商务印书馆,1986年,第277页。

  (12)[]孔颖达《周易注疏》卷4《豫》,文渊阁《四库全书》影印本,台北:台湾商务印书馆,1986年,第376页。

  (13)[]黎靖德编《朱子语类》卷67《易三》,北京:中华书局,1994年,第16691670页。

  (14)[]成中英《易学本体论》,北京:北京大学出版社,2006年,第188页。

《周易程氏传》对“位”与“时中”的诠释:从易学、理学与政治思想相结合的角度看
作者:姜海军  刊名:周易研究  出版日期:2013  期号:第1  ISSN1003-3882  作者单位:北京师范大学历史学院  

【英文标题】The Interpretation of "Position" and "Being Always in the Mean" by Cheng Yi:

  From the Angle Combining the Yi Learning, Neo-Confucianism, and Political Thought

  【作者简介】姜海军(1977-),男,汉族,宁夏青铜峡市人,博士,北京师范大学历史学院讲师,主要研究方向:经学、古文献学,北京 100875

  【内容提要】“位”与“时”都是《周易》中非常重要的概念范畴,为历朝历代的易学家、儒者们所诠释。程颐作为宋代理学的奠基者,将天理学说引入到易学诠释之中,将爻位与儒家时中的政治理念紧密结合,从宇宙本体的高度,将“时”、“中”视为天理在《周易》中的具体展现,希望所处不同之“位”的社会个体,尤其是君臣,在任何具体的情境中,都要遵循天理,时刻保持“中德”。程颐此解无疑强化了其易学的伦理政治性,为后代的易学诠释提供了新的方向。

  【关 键 词】《周易程氏传》//时中/宋代易学

 【转载】《周易程氏传》对“位”与“时中”的诠释——从易学、理学与政治思想相结合的角度看(文/姜海军) - 主族天奴 - 琴棋书画文史哲博客

 
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